Hannah Arendt

En este libro, publicado originalmente en inglés (Karl Marx and the of Western Political Thought and Reflections on the Tradition Hungarian Revolution, 2007), Hannah Arendt evalúa la relación de Marx con el totalitarismo comunista.  Y su postura se podría sintetizar en que sería un despropósito ver una relación causal entre el pensamiento de Marx y el totalitarismo:

“En los últimos años se ha puesto de moda asumir una línea sin ruptura entre Marx, Lenin y Stalin, acusando así a Marx de ser el padre de la dominación totalitaria.  Muy pocos de entre quienes se entregan a esta línea argumental parecen conscientes de que acusar a Marx de totalitarismo es tanto como acusar a la propia tradición occidental de acabar necesariamente en la monstruosidad de esta nueva forma de gobierno.”

Sin embargo, considera que algunas ideas de Marx le han sido muy útiles al totalitarismo comunista:

“Que Marx todavía gravite tan ampliamente sobre el mundo presente es desde luego la medida de su grandeza.  Que él se probase de utilidad para el totalitarismo (aunque ciertamente nunca pueda decirse de él que haya sido su «causa») es un signo de la relevancia efectiva de su pensamiento, aunque también sea al mismo tiempo la medida de su fracaso último.  Marx vivió en un mundo cambiante y su grandeza consistió en la precisión con que captó el centro de este cambio.  Vivimos en un mundo cuyo rasgo principal es el cambio; un mundo en el que el cambio mismo ha llegado a ser cosa tan natural, que corremos el peligro de olvidar eso que ha cambiado por entero [….]

Marx es el único pensador del siglo diecinueve que se tomó en serio en términos filosóficos el acontecimiento central del siglo: la emancipación de la clase trabajadora.  La gran influencia de Marx hoy todavía se debe a este único hecho, el cual también explica, en gran medida, cómo su pensamiento pudo llegar a ser tan útil para los propósitos de la dominación totalitaria.  La Unión Soviética, que desde el momento de su fundación se hizo llamar «república de trabajadores y campesinos», ha podido privar a sus trabajadores de todos los derechos de que gozan en el mundo libre.  Con todo, su ideología está diseñada primariamente para trabajadores, y la labor, en cuanto diferenciada de todas las otras actividades humanas, ha seguido siendo su «valor» más alto, la única distinción que ella reconoce.  En este sentido, además, ella es sólo la versión más radical de nuestra propia sociedad, que también tiende más y más a ser una sociedad de trabajadores.  De otro lado, los medios de dominación de la Unión Soviética, carentes de precedentes en la historia política y desconocidos para el pensamiento político, como en efecto lo son, han sido con frecuencia caracterizados (y no del todo erróneamente) como los medios de una sociedad de esclavos.”

– Luis Montes – 20-5-2018

KARL MARX Y LA TRADICIÓN DEL PENSAMIENTO POLÍTICO OCCIDENTAL (Fragmento)

El hilo roto de la tradición
Nunca ha sido fácil pensar y escribir acerca de Karl Marx.  Su impacto sobre los partidos de trabajadores que ya existían, que acababan de obtener la plena igualdad legal y el derecho de sufragio en los Estados-Nación, fue inmediato y de largo alcance.  El desdén del mundo académico hacia él apenas perduró, por otra parte, más allá de dos décadas tras su muerte, y desde entonces su influencia ha crecido, extendiéndose desde el marxismo estricto, que ya por 1920 se había quedado algo anticuado, hasta el campo entero de las ciencias sociales e históricas.  Más recientemente su influencia ha sido negada con frecuencia.  Pero esto no se debe a que se haya abandonado el pensamiento de Marx y los métodos que él introdujo, sino más bien a que han llegado a ser tan axiomáticos que ya no se recuerda su origen.  Las dificultades que anteriormente prevalecieron al tratar de Marx fueron, no obstante, de una naturaleza académica comparadas con las dificultades a que nos enfrentamos ahora.  En cierto sentido fueron similares a las que surgieron en el tratamiento de Nietzsche y, en menor medida, de Kierkegaard: los combates a favor y en contra de cada uno de ellos fueron tan fieros, los malentendidos que se desarrollaron tan tremendos, que era difícil decir exactamente qué pensaba y de qué hablaba cada uno de los intervinientes y quién era el que lo pensaba y hablaba.  En el caso de Marx, las dificultades fueron obviamente aún mayores porque afectaban a la política: desde el mismo comienzo las posiciones a favor y en contra de él cayeron bajo las líneas convencionales de la política de partidos, de manera que para sus partidarios cualquiera que hablara a favor de Marx era considerado «progresista» y cualquiera que hablara en contra de él «reaccionario».

Esta situación empeoró en el momento en que, con el ascenso al poder de un partido marxiano, el marxismo se convirtió (o pareció convertirse) en la ideología gobernante de un gran poder.  Pareció ahora que la discusión acerca de Marx estaba relacionada no sólo con partidos políticos sino también con la política de poder, y no sólo con asuntos de política interior sino de política mundial.  Y mientras la figura del propio Marx era arrastrada a la arena política, ahora incluso más que antes, su influencia sobre los intelectuales contemporáneos se elevó a nuevas alturas: el hecho principal era para ellos —y en esto no se equivocaban— que por vez primera un pensador, antes que un hombre de Estado o que un político de orientación práctica, inspiraba las políticas de una gran nación y hacía con ello sentir el peso del pensamiento sobre el ámbito entero de la actividad política.  Desde que la idea de Marx del gobierno justo —esbozado primero como la dictadura del proletariado, a la que debía seguir una sociedad sin clases y sin Estados—, se convirtió en el objetivo oficial de un país y de unos movimientos políticos presentes en todo el mundo, desde entonces el sueño de Platón de someter la acción política a los rigurosos principios del pensamiento filosófico se había convertido, ciertamente, en una realidad.  Marx logró, aunque a título póstumo, lo que Platón intentó en vano en la corte de Dionisio en Sicilia.  El marxismo y su influencia en el mundo contemporáneo llegó a ser lo que hoy es merced a esta doble influencia y doble representación: primero, sobre los partidos políticos de las clases trabajadoras, y, segundo, en la admiración de los intelectuales no tanto hacia la Unión Soviética per se, sino hacia el hecho de que el bolchevismo es, o pretende ser, marxista.

A decir verdad, el marxismo en este sentido ha hecho tanto por ocultar y borrar las verdaderas enseñanzas de Marx como por propagarlas.  Si queremos descubrir quién fue Marx, qué pensó y qué lugar ocupa en la tradición de pensamiento político, todo el marxismo aparece, con demasiada facilidad, básicamente como un fastidio —más que el hegelianismo o que cualquier otro «ismo» basado en los escritos de un único autor individual, aunque no de manera esencialmente diferente—.  Por el marxismo, Marx mismo ha sido alabado o culpado de muchas cosas de las que era por completo inocente; por ejemplo, durante décadas fue tenido en alta estima, o fue objeto de hondo resentimiento, como «el inventor de la lucha de clases», de la cual no sólo no fue el «inventor» (los hechos no se inventan) sino ni siquiera el descubridor.  Más recientemente, en el intento por poner distancias respecto del nombre de Marx (aunque apenas de su influencia), otros han estado ocupados probando cuántos elementos de su pensamiento los encontró él en sus admirados predecesores.  Esta búsqueda de influencias (por ejemplo, en el caso de la lucha de clases) se vuelve hasta un poco cómica cuando se recuerda que no eran necesarios ni los economistas de los siglos diecinueve o dieciocho ni los filósofos políticos del diecisiete para descubrir algo que ya estaba presente en Aristóteles.  Aristóteles definió la esencia del gobierno democrático como el gobierno de los pobres, y la de la oligarquía como el gobierno de los ricos, y acentuó esto al punto de descartar el contenido de esos otros términos ya tradicionales, a saber: el gobierno de muchos y el gobierno de pocos.  Insistió en que un gobierno de los pobres fuera llamado una democracia, y un gobierno de los ricos una oligarquía, aun si los ricos superaran en número a los pobres.[6] La relevancia política de la lucha de clases apenas podía enfatizarse en mayor medida que basando en ella dos formas distintas de gobierno.  Tampoco puede atribuirse a Marx el mérito de haber dado entrada a este hecho político y económico en el reino de la historia y haberlo realzado en él.  Pues tal elevación había estado a la orden del día desde que Hegel se encontró con Napoleón Bonaparte, viendo en él «al espíritu del mundo montado a caballo».

 

Pero el desafío que Marx nos plantea hoy es mucho más serio que estas disputas académicas sobre influencias y prioridades.  El hecho de que una forma de dominación totalitaria haga uso del marxismo, y en apariencia se haya desarrollado directamente a partir de él, es por supuesto el más formidable cargo que nunca se haya elevado contra Marx.  Y este cargo no puede desecharse con tanta facilidad como otros cargos de naturaleza semejante —contra Nietzsche, Hegel, Lutero o Platón, todos los cuales, y muchos otros, han sido acusados en un momento u otro de ser los antecedentes del nazismo—.  Aunque hoy sea pasado por alto muy a conveniencia, el hecho de que la versión nazi del totalitarismo pudiera desarrollarse según líneas similares a las del soviético, pese a hacer uso de una ideología completamente diferente, muestra al menos que la acusación de haber promovido los aspectos específicamente totalitarios de la dominación bolchevique no cuadra demasiado bien con Marx.  Es también verdad que las interpretaciones a que sus doctrinas fueron sometidas, tanto a través del marxismo como a través del leninismo, y la decisiva transformación por Stalin tanto del marxismo como del leninismo en una ideología totalitaria, admiten fácil demostración.  Con todo, sigue siendo un hecho el que existe una conexión más directa entre Marx y el bolchevismo, así como entre él y los movimientos totalitarios marxistas en países no totalitarios, que entre el nazismo y cualquiera de sus llamados predecesores.

En los últimos años se ha puesto de moda asumir una línea sin ruptura entre Marx, Lenin y Stalin, acusando así a Marx de ser el padre de la dominación totalitaria.  Muy pocos de entre quienes se entregan a esta línea argumental parecen conscientes de que acusar a Marx de totalitarismo es tanto como acusar a la propia tradición occidental de acabar necesariamente en la monstruosidad de esta nueva forma de gobierno.  Quienquiera que alude a Marx alude a la tradición de pensamiento occidental; así, el conservadurismo del que muchos de nuestros nuevos críticos de Marx se enorgullecen es por lo normal un malentendido tan grande como lo es el celo revolucionario del marxista ordinario.  Los pocos críticos de Marx que son conscientes de las raíces del pensamiento de Marx han intentado por ello construir una tendencia especial en la tradición, una herejía occidental que actualmente recibe a veces el nombre de gnosticismo, en evocación de las más antiguas herejías del cristianismo católico.  Con todo, este intento de limitar la destructividad del totalitarismo mediante la interpretación consecuente de que ha surgido directamente de tal tendencia en el seno de la tradición occidental está condenado al fracaso.  El pensamiento de Marx no puede quedar limitado al «inmanentismo», como si todo pudiera arreglarse de nuevo con sólo dejar la utopía para el otro mundo y no asumir que todo lo terreno pueda medirse y juzgarse por patrones terrenales.  Pues las raíces de Marx se hunden mucho más profundamente en la tradición de lo que incluso él mismo supo.  Yo pienso que puede mostrarse cómo la línea que va de Aristóteles a Marx muestra a la vez menos rupturas y mucho menos decisivas que la línea que va de Marx a Stalin.

Lo grave de esta situación no radica, por tanto, en la facilidad con que puede calumniarse a Marx y con que sus enseñanzas, tanto como sus problemas, pueden tergiversarse.  Esto ya es, por supuesto, bastante negativo; pues, como veremos, Marx fue el primero en discernir ciertos problemas que surgen de la Revolución industrial, la distorsión de los cuales significa al punto la pérdida de una importante fuente, y posiblemente de una importante ayuda, ante las encrucijadas reales a las que seguimos enfrentándonos, cada vez con una mayor urgencia.  Pero más grave que todo ello es el hecho de que Marx, a diferencia de las verdaderas y no las imaginarias fuentes de la ideología nazi del racismo, sí pertenece claramente a la tradición del pensamiento político occidental.  Como ideología, el marxismo es sin duda el único vínculo que liga la forma totalitaria de gobierno directamente a esa tradición; fuera de él, cualquier intento de deducir el totalitarismo de manera directa de un ramal del pensamiento occidental carecería incluso de toda apariencia de plausibilidad.

Por tanto, un examen serio de Marx, en oposición al rechazo sumario de su nombre y a la conservación con frecuencia inconsciente de los resultados de su enseñanza, es peligroso, de algún modo, en dos aspectos: el examen no puede sino cuestionar ciertas tendencias de las ciencias sociales, que son marxistas en todo menos en el nombre, y cuestionar la hondura del propio pensamiento de Marx; y debe necesariamente examinar las verdaderas cuestiones y perplejidades de nuestra tradición, que ocuparon al propio Marx y con las que él mismo se debatió.  El examen de Marx no puede ser, en otras palabras, sino un examen del pensamiento tradicional en la medida en que es aplicable al mundo contemporáneo; un mundo cuya presencia puede retrotraerse a la Revolución industrial, por una parte, y a las revoluciones políticas del siglo dieciocho, por otra.  La edad contemporánea planteó al hombre contemporáneo dos problemas principales, que son independientes de todos los acontecimientos políticos en el sentido estrecho de la palabra: los problemas de la labor y de la Historia.  El significado del pensamiento de Marx no reside ni en sus teorías económicas ni en su contenido revolucionario, sino en la testarudez con que se aferró a estas dos nuevas perplejidades fundamentales.

Cabría argüir que el hilo de nuestra tradición se rompió, en el sentido de que nuestras categorías políticas tradicionales nunca fueron pensadas para una situación tal, cuando, por vez primera en nuestra historia, la igualdad política se extendió a las clases trabajadoras.  Que Marx al menos captó este hecho y que sintió que la emancipación de la clase trabajadora sólo era posible en un mundo radicalmente transformado es lo que distingue su pensamiento del socialismo utópico, cuyo principal defecto no era (como Marx mismo creía) que fuera no científico, sino su asunción de que la clase trabajadora era un grupo desamparado y que la lucha por su liberación era una lucha por la justicia social.  Que las más antiguas convicciones de la caridad cristiana habían de evolucionar en violentas pasiones de justicia social es algo bastante comprensible en un tiempo en que estaban tan a la vista los medios para poner fin a ciertas formas de miseria.  Con todo, esas pasiones estaban y están «desfasadas» en el sentido de que habían dejado de ser aplicables a algún grupo social y más bien lo eran sólo a individuos.  Lo que Marx entendió fue que la labor en sí misma había sufrido un cambio decisivo en el mundo contemporáneo: que ella se había convertido no únicamente en la fuente de toda riqueza, y en consecuencia en el origen de todos los valores sociales, sino que todos los hombres, independientemente de su origen de clase, estaban destinados tarde o temprano a convertirse en laborantes y que quienes no pudieran ajustarse a este proceso de la labor serían vistos y juzgados por la sociedad como meros parásitos.  Por decirlo de otro modo: mientras otros se preocupaban por este o aquel otro derecho de la clase trabajadora, Marx ya veía anticipadamente el tiempo en que no la clase trabajadora sino la conciencia correspondiente a ella y a su importancia para la sociedad como un todo decretaría que nadie que no fuera un trabajador habría de tener ningún derecho, ni siquiera el derecho a seguir vivo.  El resultado de este proceso no ha sido, por supuesto, la eliminación del resto de las ocupaciones, sino la reinterpretación de todas las actividades humanas como actividades de la labor.

Desde el punto de vista de la historia de las ideas cabría argüir con casi igual derecho que el hilo de la tradición también se rompió en el momento en que la Historia no sólo hizo su entrada en el pensamiento humano, sino que se convirtió en el absoluto del pensamiento.  Ciertamente que esto no pasó con Marx, sino que había pasado con Hegel, cuya entera filosofía es una filosofía de la Historia, o más bien una filosofía que disolvía todo pensamiento filosófico anterior, así como todo otro pensamiento, en historia.  Después de que Hegel hubo historizado hasta la lógica, y después de que Darwin, a través de la idea de evolución, hubo historizado hasta la naturaleza, nada parecía quedar que pudiera resistir al poderoso asalto de las categorías históricas.  La conclusión que Marx sacó, bastante apropiadamente, de esta situación espiritual (geistliche) fue su intento por eliminar la historia en total.  Para Hegel, pensando históricamente, el significado de una historia sólo puede emerger cuando ésta ha llegado a su final.  Fin y verdad se han vuelto idénticos; la verdad aparece cuando todo está en su fin, que es tanto como decir que cuando y sólo cuando el fin está cerca, podemos nosotros aprender la verdad.  En otras palabras, nosotros pagamos por la verdad con el impulso de vida que traspasa a una era, aun cuando no necesariamente paguemos por ella con nuestras propias vidas, desde luego.  Las múltiples versiones contemporáneas de un antagonismo entre vida y espíritu, en especial en su forma nietzscheana, tienen su fuente en esta historización de todas nuestras categorías espirituales, esto es, en un antagonismo entre vida y verdad.

Lo que Hegel establece a propósito de la filosofía en general, que «el búho de Minerva sólo levanta el vuelo al atardecer», vale únicamente para una filosofía de la Historia; esto es, ello es verdad a propósito de la historia y se corresponde con la visión de los historiadores.  Hegel, por supuesto, se sintió alentado a adoptar esta perspectiva porque pensaba que la filosofía se había realmente iniciado en Grecia con Platón y Aristóteles, que escribieron cuando la polis y la gloria de la historia griega se hallaba en su final.  Hoy sabemos que Platón y Aristóteles fueron la culminación más que el inicio del pensamiento filosófico griego, que empezó su vuelo cuando Grecia había alcanzado o casi alcanzado su clímax.  Lo que sigue siendo cierto, sin embargo, es que tanto Platón como Aristóteles se convirtieron en el comienzo de la tradición filosófica occidental, y que este comienzo, distinguido del comienzo del pensamiento filosófico griego, ocurrió cuando la vida política griega se aproximaba, desde luego, a su final.  Surgió entonces el problema de cómo el hombre, si ha de vivir en una polis, puede vivir fuera de la política; este problema, en lo que a veces parece una extraña semejanza con nuestros tiempos, se convirtió rápidamente en la cuestión de cómo es posible vivir sin pertenecer a ninguna comunidad política, esto es, en estado apolítico, o lo que hoy llamaríamos en condición apátrida […]

Que Marx todavía gravite tan ampliamente sobre el mundo presente es desde luego la medida de su grandeza.  Que él se probase de utilidad para el totalitarismo (aunque ciertamente nunca pueda decirse de él que haya sido su «causa») es un signo de la relevancia efectiva de su pensamiento, aunque también sea al mismo tiempo la medida de su fracaso último.  Marx vivió en un mundo cambiante y su grandeza consistió en la precisión con que captó el centro de este cambio.  Vivimos en un mundo cuyo rasgo principal es el cambio; un mundo en el que el cambio mismo ha llegado a ser cosa tan natural, que corremos el peligro de olvidar eso que ha cambiado por entero […]

Marx es el único pensador del siglo diecinueve que se tomó en serio en términos filosóficos el acontecimiento central del siglo: la emancipación de la clase trabajadora.  La gran influencia de Marx hoy todavía se debe a este único hecho, el cual también explica, en gran medida, cómo su pensamiento pudo llegar a ser tan útil para los propósitos de la dominación totalitaria.  La Unión Soviética, que desde el momento de su fundación se hizo llamar «república de trabajadores y campesinos», ha podido privar a sus trabajadores de todos los derechos de que gozan en el mundo libre.  Con todo, su ideología está diseñada primariamente para trabajadores, y la labor, en cuanto diferenciada de todas las otras actividades humanas, ha seguido siendo su «valor» más alto, la única distinción que ella reconoce.  En este sentido, además, ella es sólo la versión más radical de nuestra propia sociedad, que también tiende más y más a ser una sociedad de trabajadores.  De otro lado, los medios de dominación de la Unión Soviética, carentes de precedentes en la historia política y desconocidos para el pensamiento político, como en efecto lo son, han sido con frecuencia caracterizados (y no del todo erróneamente) como los medios de una sociedad de esclavos.

Hannah Arendt, Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental, Encuentro, 2008.  Edición E-Pub.

 

Fuente:
Luis Montes montluis@gmail.com [noticias-universitarias] <noticiasuniversitarias@yahoogroups.com>Hoy20-5-2018 a las 8:16

Para noticias-universitarias@yahoogroups.com

Imprimir
Comentarios con Facebook

Escribe tu comentario: